哲学史上有两种不同类型的思想家：一类为灵气飞杨的神秘主义者，另一类为学力深湛的理性主义者。神秘主义者思维浑沌，其学说言不尽意，富有原创性，而其无意识之意须耐诠释者之疏解方能显明――中、印哲学史上各大宗派之开山多属此类思想家；理性主义者思维明晰，其学说系统而有条理，但也因此少了前者特有之意蕴――西方哲学史上伟大的形而上学体系的缔造者多属此类思想家。诸子之中孔、孟、老、庄大致属于前者，而墨子、公孙龙、荀子和韩非了则大致属于后者。作为先秦儒学之后劲，荀子以一个理性主义者的强烈的现实感纠正了孟学过分沉湎个人内心之偏颇。若将自我拟为泛流之舟，则孟子的性善论倾向弃绝人为、顺流而驶，而荀子的性恶论则主张应以人之意志努力把握航向――二氏分别着眼于人性的两个不同侧面而立论，此其相异之大较。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣；其善者，伪也（《性恶》）。自然本能在高等动物乃是自由而在人则为必然性的限定，因为生命进化之流至此已经达于开始超脱欲我所栖之现象界的阶段。当仁我试图将本体界的自由落实于外境之时即异化为下意识地挣脱自然本能的自由意志－伪，原无善恶之分的欲终因伪之呈现而沦为人性之恶。伪有小伪和大伪之分――小伪为个人的自由意志而大伪则为群体的自由意志。人类所创造的文明与文化无非大伪之幻化，唯有以之陶冶人性才能使个体之小伪与群体之大伪和谐地融为一体。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也（《王制》）。欲我所规定的自由使人类陷于人与人争的自然状态；而唯有当泯灭了彼我之分的大伪终于克服欲我之时，本体界
;的自由才在现象界显现为制约自然本能的文明秩序，从而将时空之中的个体凝聚为群。故，性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣（《性恶》）。政治秩序与道德规范正是作为群体之自由意志的大伪在人性沦落之后的相应的显现，其存在本身即为性恶的绝佳的证据――若人皆能依赖自性成德，二者也就失去了存在的意义。陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思索，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也（《性恶》）。文化的累积孕育天才也唯有于天才方可创造文化；正是在他们那里作为文化之源泉的大伪获得了生命，从而表达为化育文明秩序的强大的势能；而毫无悟性与创造力的群众只能是文化所陶治和规范的对象，一如黏土、木料须待工人之制作而成器。
天道有常。不为尧存，不为桀亡。应之以治，则吉；应之以乱，则凶。强本而节用，则天不能使之贫；养备而动时，则天不能使之病；修道而不贰，则天不能使之祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，则可谓至人矣（《天论》）。近世治荀学者多以自然释天，其实非也；此处之天与《春秋》公羊学以元统天之天同意，皆指莫之为而为者亦即客观必然性。自然界在人出现之前即已存在，而客观必然性则待伪而定，相当于古典中国哲学的命的概念。荀子的意思是说人唯有当其尽了伪所赋予的自由之后方可坦然地将际遇归于必然性的安排；若将这段话理解为征服自然就闇于作者所说的天人之分，恰好与其本意背道而驰。大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故，错人而思天，则失万物之情（《天论》）。当生命进化之流达于本体界之时，在天仍是浑沦一个太极而在人则已阴阳剖判。才有仁我即有客观必然性――后者须待前者而定，故而理应居于客位而将主位让与仁我。而尚未达于自我意识的仁我却往往消极地听任必然性的安排，从而坐失天道所赋予的制天命而用之的自由――所以荀子以为错人而思天，则失万物之情。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则感矣。……唯圣人为不求知天（《天论》）。必然性的安排乃是老天的职责，虽极奥妙却与人无关。而人的职责在于如何将本体界的自由落实于现象界，故而没有必要与天争职。不时事理的人希冀获得老天的眷顾却不积极发挥主观能动性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得尽其人事而安然等待必然性的安排。耳、目、鼻、口、形、能各有接?
顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政（《天论》）。欲我所摄之眼、耳、鼻、舌、身五识各司其职，因逆势而异化为心的仁我则居中央君位以治欲我之五官――其君臣关系乃是生命进化之流作出的安排，唯有顺从天政才能享有上天所赋予的本体界的自由。
心者，形之君，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意（《解蔽》）。心为化育宇宙之天道达于本体界之时的自我意识，故而总是习惯于以君临天下的眼光俯视万有，出令而不受令；欲我之自由永远受制于时空之中的现象界，而作为其神明之主的心则可在超越时空的本体界随其所欲发号施令。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚、壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚；不以夫一害此，谓之壹。心，卧则梦；偷则自行；使之则谋；故，心未尝不动也；然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，虚，则入；将事道者之壹，壹，则尽；将思道者之静，静，则察。知道察；知道行；体道者也。虚壹而静，谓之大清明（《解蔽》）。普通所谓感性之知其实仅是现象界之自然呈现，而唯有理性之知才是严格意义上的认知。例如，当人见到一片树林时，其存在状态与猩猩等高等动物一般无二――此刻之我并非主体而树林亦非客体，二者皆存在于现象界之中。人何以知道？曰：心。当心知活动时，已达于本体界的我终于成为认知的主体，而外境之树林此时相应地沦为我所认知的客体。准确地说心是通过欲我这层纱幕与外境之客体，其认知对象乃是存在于欲我记忆中的树林而非存在于外境的树林。当心失其虚、壹之本能而听任存于记忆中的感性经验裁断时，自我即生欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今之十蔽；当心失其静之本能而随欲我之自然生命漂流时，自我即生种种无法抑制的臆念和狂想；而当心达于虚、壹而静的大清明状态时，中心悬衡的自我就象一碗泥沙沉淀的静水将万事万物彻照无余――认识之真完全在于心理之蔽的祛除。心有徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可?【语文论文之孟荀新论】相关文章：
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