三、“气类感应”是类辨的基础
将类辨作为一种分析方法之所以可能，且可由已知推出未知，是“气类应感”的特性所决定的。在对《否·彖》的阐释中，诚斋认为:“阴阳刚柔，不惟君子小人而已，亦气类应感而自至也”[4](卷四)。这说明阴柔作为一种特性同样可以用来规定某种行为，而不仅仅是某种类型的人(如君子或小人)。所谓“主德不断，亦阴柔也;女谒通行，亦阴柔也;近习用事，亦阴柔也”[4](卷四)。在这类行为的划分中，一方面使人可以达到对“惟阴命阴，惟柔召柔，气类然也”这种普遍原因的把握;另一方面，也从一个侧面加深人们对《易》道广大，无所不包的属性的了解，易作为认识自然和社会的思维模式的有效性也在一定程度上得到了确证。
既然感应是类辨以及类推的前提条件之一，那么，在《周易》中，对感应现象及其特征的把握，就自然成了杨万里关注的重心。在对《咸》卦的阐释中，杨万里对自然界的感应类型，进行了细致的划分，“咸之六爻，有不感而应，有感而不应，有应感而失其应，有思感而不胜其应，有不感不应而为无用之应，有非道之感而不许其应”(《咸》)。在这种划分中，既有客观的状况关系判断(如前四种感应关系)，又有对感应关系的道德属性的判断(如后两种应感)，在这里，杨万里是把多个划分标准并存在一起的。这种划分标准的多重性，从消极的角度看，它体现了传统思维中多个知识标准混杂并用的特征;从积极的方看，它又有利于人们多层面、多视角地把握知识的内涵。同类感应作为“类分”的依据，这既在卦象中有其先天的根据，同时在社会交往行为中，也表现出了某种程度上的一致性。
杨万里在分析卦爻的阴阳分布状态时，依据阴爻或阳爻的在六位中同类排列的紧密程度，提出了“类进”的观点。针对《周易·否》“初六，拨茅茹以其汇”的叙说，诚斋认为“一君子进，小人未必退;一小人进，君子必退;非畏小人也，知群小必类至也”，“小人之类进甚于君子之类进也”，“故初六一阴方长而君子已知其三阴之类从矣”[4](卷四)。在这种“类进”所体现的人生智慧中，在六十四卦里，仅有八分之一的卦满足“一阴方长而……三阴之类从”的条件，所以这种“类进”智慧像其它周易推理一样，容易将某种或然规律当做必然的规律，因而可能会为人生进退提供某种错误判断的依据。
用“类进”的观点不仅可以用来分析阴爻，同样，也以用它来分析阳爻的进退。如对《泰》初九的解释，诚斋认为:“泰之初，惟一阳首进，则三阳类进矣”[4](卷四)，从这一先定的卦象中，杨万里类推到社会生活中与此相似的情况，所谓“欲退群小，固非一君子之力;欲进群贤，固不可无一君子之力。尧举一舜，乃得十六舜;舜举一禹，乃得九禹，吉孰大焉”[4](卷四)。如果说，在《否》卦中，杨万里对“一小人进，君子必退，非畏一小人也，知群小必类至也”的判断，是对君子退避行为的一种同情的理解的话，那么，在《泰》中则阐明了君子在与小人的对抗中所应承担的道义责任，因为没有一君子之力，就不可能有群贤毕集，也就不可能使社会权力机构中那种小人得志，贤人在下的格局有点滴改观。从《否》、《泰》两卦的对比中，看似杨万里心中的君子的行为充满矛盾，其实正表明了任何人的行为都要受到具体历史环境制约的这种社会生活一般规律的有效性。无论君子有所为还是所有不为，都是他在社会外在环境与自身德性之间紧张关系条件下的自觉选择。
如果说气类感应的特征，是“类分”、“类辨”、“类进”的内在根据的话，那么，天、地、人之间道德原则的同源性，则从外在结构方面规定了异类向同类的转化。这种方法，同样源于《彖传》。在《彖传》赞许的道德知识中，“天地之道，恒久而不已”的种种表现为:“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”[3](第172页)。这种天、地、人三者之间在“恒久”之道所体现的同构关系，是由远及近，由自然而社会，清楚地再现了明天道而推人事的《周易》推理过程。《彖传》中这种天地人之间的同构关系，给杨万里的启示在于:我们似乎可以放心地从《易经》中提示的某一已知现象而推论出同类情况在天地人三个层面的表现。于是，在对《需》“九五，需于酒食，贞吉”的阐释中，杨万里指出:“万物需雨泽，人需饮食，天下需涵养”。这里很自然地因“人之需”，而触类揭示出“万物之需”以及“天下之需”，并进一步阐明了:“云上于天，物之需也;需者，饮食之道，人之需也;需于酒食，贞吉，天下之需也”[4](卷二)。这种触类而引申的方法，使得《周易》中对个别事物的事实判断，因“类”的丰富，而提升为一般的必然判断，从而达到了《系辞》中“天下之能事毕矣”的认识期望。
在《讼》卦辞的阐释中，诚斋亦是通过对“有孚，窒惕，中吉”所进行的详细划分，使“讼”中出现吉的这一判断的原因得以揭示，诚斋指出:“物有作之而止，止之而作者，民之逊与争是也。讼者，争之尤也。故圣人止之，不一而足。”在杨万里看来，具体止讼方法则有:第一是孚，“诚心而无诈者，必不讼”;第二是窒，“窒隙而无仇者，必不讼”;第三是惕，“惕厉而惧刑戮者，必不讼”;第四是中，“中和而不狠腹者，必不讼”，由此，诚斋得出:“无讼则吉也，非讼之吉也”的一般结论[4](卷二)。这在一定程度上既满足了人们对普遍知识的渴望，又使得传统社会中息讼的社会心理得以强化，即使在孔子那里，也不过是:“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”[5](第128页)!
在《诚斋易传》中，天道一方面是启示人道的源泉，另一方面，人类社会秩序也是天道运行的积极影响者。所谓“《恒》以长女下长男，此夫妇之偕老。男下女则女随，女下男则男尊。男尊女卑，尊卑定位，然后天地日月春秋、君臣父子长幼之常分正矣。正则可久，久则可恒”[4](卷九)。由此可见，在诚斋的思想观念中，天地日月春秋这些自然现象之间不变的分别，正是受到男尊女卑，尊卑定位这些社会关系直接作用的结果。由此，人们对于自然和社会中的种种恒常关系，执其一，则可以推其余。
在这里杨万里又向我们揭示了类推方法的更丰富的内容:它不仅包涵对天、地、人三界遵循“恒久”这一原则的同类的推衍，同时，又可以从内容方面推衍与之相反的“失恒之道”的诸多形态:“若夫夫妻反目，父子相夷，君臣罔终，朋友隙末”[4](卷九)等等。这些表明在杨万里眼里，《周易》具有强大的推理功能，一方面，它可以从主体形式(天、地、人)方面进行纵向推导;另一方面，它又可以从内容方面由正及反进行横向推导。因“类”的概念，可以同时运用于纵向推导和横向推导，以期对人间道德规范进行充分论证，这是为杨万里大量运用此方法的重要旨趣。
由《否》的天地不交之象，诚斋触类而长之，列举了种种“不交”的同类表现:第一，有隐性的天地不交，如“天不下济，地不上行，此一不交也”；第二，有显性的君民不交，所谓“泽不下流，情不上通，此一不交也”;第三，有君臣不交的外在表现，所谓“君猜而不孚其臣，臣忌而不格其君，此一不交也”；第四，有一身之内的不交，“一身之中，上炕而阴不溯，下冰而阳不注，此一不交也”；第五，有一身不交的外在形态，“耳不交乎目，目不交乎耳”。这种种不和谐、不通洽，不外乎天与人，人与人，人与自身关系的调适，而归根到底，又表现了“一心之否也，一心之天地已否矣，而欲上下之情通天地之气，交可乎”[4](卷四)的天人感应关系的破坏。如果要保持和谐的天人关系，就必须保持良好的沟通关系，也即从“不交”的对立面，把握“交”的原则，并把它作为天地之道的内容。诚斋指出:“天地之道，何道也?一言而尽，曰交而已。君民之情交，故鳏寡达乎旒行;君臣之志交，故幽侧发乎梦卜；天人之心交，故言行感乎日星。大哉，交之为道乎”[4](卷四)!就是说从君民之交到君臣之交，再到天人之心交，最终表现了由于人对天道的体悟，使人的言行上达日月星辰，对天道产生影响。在这里，天人之间的心交，则从正向积极的方面，表现了天人之间良好沟通关系的必要性。
通过这种对立情境把握人们的道德意识，因而无论是针对《易经》的本文，还是针对《易传》的解释，杨万里都试图用比较的方法，提出与之相反的道德境况，并揭示其可能的后果，以确证《周易》蕴含的传统道德原则的有效性。如《临·彖》中提出:“临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨，以正天之道也”，诚斋依此提出相反的命题及相反的结果，“刚以骤而长，长必易消;刚以狠而进，进之不顺;刚以过而忤，忤必不应”[4](卷六)。而《彖传》原则的有效性还在于它们符合普遍的社会心理，人们对新事物的认同与接受，总是习惯在渐进与平和中完成的，所谓“浸而长，则莫之忌;说而进，则莫之拒;中而和，则莫之能违。能此三者，则大亨矣”[4](卷六)。杨万里将经传视作一体，同时积极地对经传未涉及到的道德原则进行补充，从而更突现了易学义理派解释传统中对道德原则的关注。
在《观》中，六三的爻象曰:“观我生，进退未失道也。”那么，它相反的一面，即进退失道是何种情况呢?诚斋揭示的是:“必进忘其身，必退忘其君，皆失其道也”[4](卷六)。这种从否定的知识界域中，突现失道的行为，足以给人的道德修养划定最低限度的边界。
在释《无妄》卦时，诚斋引程颐的话，突现“无妄”的内容，同时，又在对比中，分辨“妄”的作为，从而拓展人们因“无妄”而引申出有关“妄”的道德知识，“动以天，故无妄;动以人欲，则妄。”认为程颐此语深得圣人的本意。在此基础上，诚斋进一步将无妄与“诚”这一概念联系起，“诚者天之道，妄者人之欲。无一毫之妄，诚之至也。无妄所以元亨者，利在贞而已。正则诚，邪则妄，若匪正而动，则动必有眚而不利有攸往矣”[4](卷七)。在此，诚斋将“无妄”、“诚”、“正”联系在一起，作为道德因果链条中的一个环节，从而加深了人们对“无妄”的理解。正像对“妄”和“无妄”这两种道德行为有必要进行区分一样，对因它们而引起的后果“无妄之灾”与“有妄之灾”同样有必要进行区分，在对行为后果的辨析中，人们可以反过来加深对其原因的思考，从而确定人生行为的取舍。这样，杨万里很自然地由《无妄》六三的无妄之灾，而引出相反的有妄之灾的区分。“未尝动而灾，是谓无妄之灾，灾自我来，自我得，此有妄之灾;灾非我来而我得，此无妄之灾”[4](卷七)。是否因道德主体自身的原因而致灾，从根本上来说也是对人们是选择“动以天”，还是“动以人欲”的一种训诫，其落脚点依然是为了阐明人间道德伦理服务的。
《睽·彖》中有“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”[3](第203页)。如果说《彖传》对“睽”这种现象在天、地、人三个层次的功能进行揭示，这只是揭示了“睽”相异、相分的属性的话，那么，杨万里则在更大的范围内，揭示了“睽”的相合而相同的属性。在释易过程中，他提出了“睽”的反命题“合睽”，所谓“合睽之道又有大者，天地之判而合，男女之别而耦，万物之分而聚，非合睽之大乎”[4](卷十)?这就比《彖传》作者在更高一个次层上，揭示了“睽”所体现的人类社会与自然界中既相互对立又共处一个统一体中的规律。
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